Sozialenzykliken der Päpste seit “Rerum Novarum” 1891

Dieser Tage will Papst Leo XIV. die erste Sozialenzyklika seines Pontifikats mit dem Titel „Magnifica Humanitas“ veröffentlichen. Wie in der vor 135 Jahren vorgelegten Sozialenzyklika seines Namensvorgängers Leo XIII. geht es um die „neuen Dinge“ der gegenwärtigen Zeit.

Freiheit und ihre Grenzen, diese Spannung ist ein Thema der katholischen Soziallehre seit der ersten Sozialenzyklika „Rerum Novarum“ zur Arbeiterfrage 1891. Wer die Entwicklung dieser Lehre betrachtet, wird in allen Sozialenzykliken seit „Rerum Novarum“ Freiheitsbeschränkungen finden. Aber nicht weniger zutreffend ist die gegenteilige Beobachtung, dass in allen Sozialenzykliken auch Freiheitssicherungen eine große Rolle spielen. Im Zentrum dieser Balance stehen heute nicht mehr Fragen der Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung, sondern Probleme der Biomedizin und der Künstlichen Intelligenz.

Um dieses Einerseits-andererseits von Freiheitsbeschränkungen und Freiheitssicherungen zu verstehen, ist der Blick über Staat und Politik hinaus auf das Subjekt der Freiheit zu lenken, auf die Person, die in verschiedenen Dimensionen oder Spannungsbögen lebt: zwischen Individualität und Sozialität, zwischen Freiheit und Verantwortung und zwischen Gottebenbildlichkeit und Ambivalenz.

Alle Spannungsbögen haben Konsequenzen für die Ordnung der Gesellschaft und des Staates. Für die Dialektik von Freiheitssicherungen und Freiheitsbeschränkungen aber ist vor allem der letzte Spannungsbogen ausschlaggebend: Gottebenbildlichkeit und Ambivalenz.

Gottebenbildlichkeit heißt, der Mensch ist als eine Einheit von Leib und Geist, mit Verstand und freiem Willen begabt, von Gott erschaffen und zu Gott berufen. Er ist beauftragt und fähig, sich die Welt untertan zu machen. Ambivalenz der menschlichen Natur heißt, er ist fähig, seine Freiheit sowohl zum Gelingen als auch zum Misslingen seines Lebens zu gebrauchen. Er ist fähig, konstruktiv, aber auch destruktiv zu handeln.

In der ersten Sozialenzyklika „Rerum Novarum“ von Papst Leo XIII. ging es 1891 um diese Balance im Hinblick auf die Wirtschaftsordnung, die Arbeitsbedingungen und die Rolle des Staates. Leo XIII. verteidigte die Freiheit des Bürgers, sein Erwerbsstreben und sein Recht auf Eigentum gegen die „sozialistische Grundlehre, wonach der Staat den Privatbesitz einzuziehen und zu öffentlichem Gute zu machen hätte“, eine Lehre, deren Ergebnis statt der „eingebildeten Gleichheit aller … der nämliche klägliche Zustand der Entwürdigung für alle“ wäre.

Er setzte dieser Freiheit aber auch Grenzen. Der Staat habe sich in besonderer Weise des Schutzes der Besitzlosen anzunehmen, ihr Recht auf Arbeitervereine zu sichern, Kinderarbeit zu verbieten und eine breite Vermögensbildung zu fördern. Der Arbeitslohn dürfe nicht so niedrig sein, dass er den Lebensunterhalt nicht gewährleistet. Diese Forderung gelte „unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden“.

In „Quadragesimo Anno“ 40 Jahre später ging es um die Freiheit und die Gerechtigkeit in der Gesamtordnung von Gesellschaft und Staat. Vor dem Hintergrund politischer Entwicklungen wie des sowjetischen Kommunismus und des italienischen Faschismus, die in ihren Ländern totalitäre beziehungsweise autoritäre Herrschaftssysteme errichteten oder, wie der Nationalsozialismus in Deutschland, anstrebten, stellte Pius XI. 1931 mit dem Subsidiaritätsprinzip ein Freiheit sicherndes Prinzip begrenzter Herrschaft auf: „Wie dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, ihm nicht entzogen und der Gesellschaftstätigkeit zugewiesen werden darf, so verstößt es gegen die Gerechtigkeit, das, was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch zu nehmen; … jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen.“

Das Subsidiaritätsprinzip, das bis in die Gegenwart zum meistzitierten Kennzeichen der katholischen Soziallehre wurde, ist nicht nur gesellschaftstheoretisch, sondern auch anthropologisch begründet. Es ist die Konsequenz des personalen Menschenbildes: Der Mensch ist Ursprung, Träger und Ziel aller sozialen Institutionen. Staatliche, gesellschaftliche und ökonomische Einrichtungen haben einen Beitrag zum Gelingen des menschlichen Lebens zu leisten. Sie können zum Gelingen des Lebens aber nur beitragen, wenn sie in Rechnung stellen, dass dieses Gelingen in erster Linie von der Bereitschaft und der Fähigkeit der Person abhängt, Initiativen zu ergreifen, Anstrengungen auf sich zu nehmen, Risiken einzugehen und Leistungen zu erbringen.

Die selbständige Vollbringung eines eigenen Werkes löst Freude aus, erheischt Anerkennung und spornt zu neuen, größeren Taten an. Staats-, Gesellschafts- und Unternehmensverfassungen, die eigene Initiativen der Menschen lähmen, ihre Anstrengungen erschweren und ihre Leistungen bestrafen, behindern deshalb die Entfaltung und damit das Gelingen des menschlichen Lebens. Sie verstoßen nicht nur gegen das Subsidiaritätsprinzip, sondern auch gegen die Würde des Menschen.

Wenn das Subsidiaritätsprinzip Initiativ- und Handlungsräume des Menschen einerseits mit und durch den Staat, andererseits gegen den Staat sichern will, dann wird deutlich, dass es von einem selbständigen und aktiven Bürger, nicht von einem passiven und zu betreuenden Untertan ausgeht. Das dem Subsidiaritätsprinzip zugrunde liegende Menschenbild sieht im Menschen also nicht in erster Linie ein Mängelwesen, das den Staat zum Ausgleich seiner Defizite beziehungsweise zur Befriedigung seiner Bedürfnisse konstruiert, sondern ein nach Gottes Ebenbild geschaffenes Vernunftwesen, das trotz der ihm inhärenten Unvollkommenheit und Ambivalenz einen Beitrag zum Gemeinwohl leisten und ein Gemeinwesen bereichern kann, nichtsdestotrotz aber den Staat zum Erreichen und Sichern des Gemeinwohls braucht.

Jede Person ist zugleich Bettler und Mäzen, Schuldner und Gläubiger. Die Subsidiarität achtet, schrieb Benedikt XVI. in seiner Sozialenzyklika „Caritas in Veritate“ 2009, „die Würde der Person, in der sie ein Subjekt sieht, das immer imstande ist, anderen etwas zu geben“. Deshalb sei sie „das wirksamste Gegenmittel zu jeder Form eines bevormundenden Sozialsystems“.

Die 1960er-Jahre sind für die katholische Soziallehre die Jahre der Freiheitsemphase. Das gilt für das II. Vatikanische Konzil und seine Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ (1965) ebenso wie für die beiden Sozialenzykliken von Papst Johannes XXIII. „Mater et Magistra“ (1961) und „Pacem in Terris“ (1963). Vor dem Hintergrund des Kalten Krieges und der Auseinandersetzung mit dem Kommunismus unterstreichen alle drei Dokumente den Zusammenhang von Freiheit und Menschenwürde sowie den Freiheit sichernden Charakter der katholischen Soziallehre.

In „Mater et Magistra“ liegt der Akzent noch ganz auf der Freiheit der Wirtschaft. Wie Hammerschläge reiht die Enzyklika die Aussagen über den Vorrang der Privatinitiative vor staatlichen Eingriffen aneinander.

In „Pacem in Terris“ liegt der Akzent auf der politischen Ordnung – im Staat und zwischen den Staaten. Es geht um die Voraussetzungen einer Freiheit sichernden Verfassung: das Rechtsverständnis, die Achtung der Menschenrechte sowie die Demokratie mit Gewaltenteilung und regelmäßigen Wahlen.

Entscheidend ist das Rechtsverständnis. Gesetze können nur dann zum Gehorsam verpflichten, also legitim sein, wenn sie in der sittlichen Ordnung begründet sind, die sich aus der Natur des Menschen ergibt, die der rechten Vernunft gemäß ist und für die Christen in Gott ihren Ursprung hat. Das Rechtsverständnis von „Pacem in Terris“ ist naturrechtlich begründet. Nicht der Mehrheitswille ist die letzte Quelle des Rechts, auch nicht die Heilige Schrift, sondern die von Gott in die Natur des Menschen eingeschriebene Ordnung, aus der sich Rechte und zugleich Pflichten ergeben. Diese der Willkür entzogene Quelle des Rechts ist die zentrale Voraussetzung der Freiheitssicherung.

Am Rechtsverständnis von „Pacem in Terris“ knüpft das II. Vatikanische Konzil an. Die Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ lässt keinen Zweifel an der Bevorzugung der Demokratie. Die Partizipation an der politischen Willensbildung sei die notwendige Konsequenz aus der Würde der Person. „Gaudium et Spes“ ist jedoch mehr als ein Vademecum politischer Ethik. Es ist eine Ortsbestimmung des Menschen in der modernen Gesellschaft, die durchaus von der Freiheitsemphase der Sechzigerjahre geprägt ist.

Die Freiheit der Person ist ein Leitfaden des Konzils – nicht nur in „Gaudium et Spes“. „Nur frei kann der Mensch sich zum Guten hinwenden“, seinen Schöpfer suchen und zur Vollendung in Einheit mit Gott gelangen. Die Freiheit für das Gute, das seiner Berufung entspricht, ist der Sinn der Freiheit von Unterdrückung, von allen äußeren Zwängen, die seine Würde verletzen, und von der „Knechtschaft der Leidenschaften“.

Deshalb hat das Konzil neben „Gaudium et Spes“ auch die Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis Humanae“ verabschiedet. Das Konzil macht sich aber keine Illusionen über die intrinsische Gefährdung der Freiheit aufgrund der Ambivalenz der menschlichen Natur. „So ist der Mensch in sich selbst zwiespältig“ und sein ganzes Leben, „das einzelne wie das kollektive“, stellt sich „als Kampf dar … zwischen Gut und Böse, zwischen Licht und Finsternis“. Die Freiheit des Menschen bleibt deshalb auf die Gnade Gottes angewiesen.

Die Enzyklika „Populorum Progressio“ über die Entwicklung der Völker von Papst Paul VI. knüpfte 1967 an „Gaudium et Spes“ an. Die soziale Frage, die „weltweit geworden“ sei, bleibt auf die Balance zwischen Sicherungen und Beschränkungen der Freiheit angewiesen. „Entwicklung ist der neue Name für Frieden.“

Auf den ersten Blick schienen in „Populorum Progressio“ die Freiheitsbeschränkungen zu dominieren: Wie das Privateigentum „für niemanden ein unbedingtes und unbeschränktes Recht“ sei und „niemals zum Schaden des Gemeinwohls genutzt werden“ dürfe, könne auch „kein Volk seinen Reichtum für sich allein beanspruchen“. Es müsse vielmehr an der solidarischen Entwicklung der Menschheit mitarbeiten.

„Die Spielregel des freien Handels“ könne „für sich allein die internationalen Beziehungen nicht regieren“. Der internationale Handel sei nur dann „recht und billig, wenn er mit den Forderungen der sozialen Gerechtigkeit übereinstimmt“, das heißt, es müsse zwischen den Partnern „eine gewisse Gleichheit der Chancen“ vorhanden sein.

Im Falle einer „eindeutigen und lange dauernden Gewaltherrschaft, die die Grundrechte der Person schwer verletzt und dem Gemeinwohl des Landes schweren Schaden zufügt“, schloss die Enzyklika eine Revolution nicht aus.

Diesen Beschränkungen der Freiheit stehen Freiheitssicherungen gegenüber: Wie jeder Mensch „mit Verstand und freiem Willen begabt … unterstützt, manchmal auch behindert durch seine Erzieher und seine Umwelt … seines Glückes Schmied, seines Versagens Ursache“ ist, so sind auch „die Völker die Baumeister ihres eigenen Fortschritts“, die selbst „an erster Stelle die Last und Verantwortung dafür tragen (müssen)“.

Höhepunkte im Austarieren von Freiheitssicherungen und Freiheitsbeschränkungen in der Entwicklung der katholischen Soziallehre sind die Enzykliken Johannes Pauls II. „Laborem Exercens“ (1981), „Sollicitudo Rei Socialis“ (1988), „Centesimus Annus“ (1991) und nicht zuletzt „Evangelium Vitae“ (1995).

Johannes Paul II. hatte selbst durch sein Pontifikat, seine Reisen in die polnische Heimat, sein Eintreten für die Menschenwürde und die Religionsfreiheit einen wesentlichen Beitrag zur Befreiung Mittel- und Osteuropas von kommunistischer Unterdrückung geleistet. Sein Mut, seine Kühnheit und sein Apostolat haben auch in zahlreichen anderen diktatorischen Herrschaftssystemen befreiende Wirkungen entfaltet. Aber er hat immer wieder auch die freien Gesellschaften des Westens an die Grenzen der Freiheit erinnert, die sich aus der Würde der Person ergeben.

Mit seiner ersten Sozialenzyklika „Laborem Exercens“ über die menschliche Arbeit, den „Dreh- und Angelpunkt der sozialen Frage“, knüpfte Johannes Paul II. 1981 an „Rerum Novarum“ an. Es ging ihm um die Würde der Arbeit, durch die der Mensch als Ebenbild Gottes die ihm eigene Herrschaft über die sichtbare Welt verwirklicht und „nicht nur die Natur umwandelt und seinen Bedürfnissen anpasst, sondern auch sich selbst als Mensch verwirklicht, ja gewissermaßen ‚mehr Mensch wird‘“.

Deshalb dürfe die Arbeit nie als Ware oder als Produktionsmittel betrachtet werden. Ihr gebühre der Vorrang vor dem Kapital, das selbst „als Gesamtheit der Produktionsmittel zugleich die Frucht der Arbeit vieler Generationen darstellt“. Johannes Paul II. plädierte für eine Ordnung des Arbeitslebens, „die den Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit schon in ihrer Grundlage überwindet“, in der das Recht auf privates Eigentum Grenzen findet, weil es „dem Recht auf die gemeine Nutzung, der Bestimmung der Güter für alle untergeordnet (ist)“, und die Arbeiter das Recht haben, sich in Gewerkschaften zusammenzuschließen und für ihre Interessen zu streiten, unter Umständen sogar zu streiken.

Sein Plädoyer für Gewerkschaften auch der Landarbeiter hatte Anfang der Achtzigerjahre erheblichen Einfluss auf die politische Entwicklung in Polen. Es stärkte die Bewegung der Solidarność in der Auseinandersetzung mit dem kommunistischen Regime.

In seiner zweiten Sozialenzyklika „Sollicitudo Rei Socialis“ präsentierte Johannes Paul II. 1987 eine aufschlussreiche Definition der Solidarität: Sie „ist nicht ein Gefühl vagen Mitleids oder oberflächlicher Rührung wegen der Leiden so vieler Menschen nah und fern. Im Gegenteil, sie ist die feste und beständige Entschlossenheit, sich für das ‚Gemeinwohl‘ einzusetzen, das Wohl aller und eines jeden, weil wir alle für alle verantwortlich sind“.

Er unterstrich die Notwendigkeit der Solidarität für die Entwicklung und den Frieden: „Frieden ist ein Werk der Solidarität.“ Er erinnerte die Länder des Nordens an die Bestimmung der Güter für alle und die vorrangige Option für die Armen. Und er mahnte die Länder des Südens, dem Unternehmergeist Raum zu geben, ungerechte Strukturen und politische Institutionen zu reformieren, „um korrupte, diktatorische und autoritäre Regime durch demokratische Ordnungen der Mitbestimmung zu ersetzen“ und Solidarität untereinander zu üben.

Zum 100. Jahrestag von „Rerum Novarum“ veröffentlichte Johannes Paul II. 1991 „Centesimus Annus“. Nach dem weithin gewaltfreien Zusammenbruch des Kommunismus 1989, dem annus mirabilis des 20. Jahrhunderts, schien der Weg offen für Freiheit sichernde Staats- und Verfassungsordnungen. Die Ursache des Zusammenbruchs sah Johannes Paul II. weniger in der politischen Unterdrückung und den Versorgungsmängeln kommunistischer Herrschaftssysteme als vielmehr in ihrem falschen Menschenbild, das den Menschen auf ein Bündel gesellschaftlicher Beziehungen reduzierte und von Gott trennen wollte.

„Centesimus Annus“ unterstrich, dass die Kirche „das System der Demokratie zu schätzen“ weiß, dass eine wahre Demokratie aber nur „in einem Rechtsstaat und auf der Grundlage einer richtigen Auffassung vom Menschen möglich ist“. Die „richtige Auffassung von der menschlichen Person und ihrem einzigartigen Wert“ sei bereits das „Herzstück“ von „Rerum Novarum“ gewesen, und sie sei das Herzstück der ganzen Soziallehre der Kirche. Es ging „Centesimus Annus“ um Freiheit und Gerechtigkeit in den Beziehungen zwischen Ost und West und zwischen Nord und Süd. Eine freie Wirtschaft ist ein wesentlicher Bestandteil einer freiheitlichen Staats- und Verfassungsordnung.

Wie kein Dokument der katholischen Soziallehre zuvor rühmte „Centesimus Annus“ die wirtschaftliche Freiheit und die Funktion des Wettbewerbs, des Eigentums, des Unternehmers und auch des Gewinns. „Centesimus Annus“ war ein Plädoyer für die in eine Rechtsordnung eingebundene Marktwirtschaft. Diese Form der Wirtschaftsordnung wurde abgegrenzt vom Versorgungsstaat, der ein „Aufblähen der Staatsapparate“ und einen „Verlust an menschlicher Energie“ zur Folge habe und gegen das Subsidiaritätsprinzip verstoße.

„Centesimus Annus“ mahnte den Westen zur Solidarität mit den postkommunistischen Ländern, unterstrich aber, wie schon „Populorum Progressio“ im Hinblick auf die Entwicklungsländer, dass „die ersten Baumeister ihrer Entwicklung“ die Länder selbst sind. Auch in der internationalen Solidarität gilt das Subsidiaritätsprinzip.

Die Enzykliken Johannes Pauls II. wiesen die verbreitete Ansicht zurück, eine Verfassungsordnung dürfe um der Freiheit willen keine Werte präferieren, müsse also auf der Grundlage eines Agnostizismus oder skeptischen Relativismus entwickelt werden. Das ceterum censeo des ganzen Pontifikats Johannes Pauls II. und auch Benedikts XVI. ist die Mahnung, „dass eine Freiheit, die es ablehnt, sich an die Wahrheit zu binden, in Willkür verfallen … und damit sich selber zerstören würde“.

Der erste Wert einer humanen Gesellschaft, den ein demokratischer Gesetzgeber achten muss, ist das menschliche Leben. Das Verbot, Unschuldige zu töten, ist die Basis einer Freiheit sichernden Verfassungsordnung und eines Rechtsstaates.

Für Johannes Paul II. war die Missachtung dieses Verbots die wichtigste sozialethische Herausforderung seines Pontifikats. Der Auftrag der Kirche, den Stimmlosen eine Stimme zu geben, der sich am Ende des 19. Jahrhunderts auf die Arbeiter bezog, beziehe sich am Ende des 20. Jahrhunderts auf die ungeborenen Kinder. Johannes Paul II. sprach bereits in „Centesimus Annus“, noch mehr dann in „Evangelium Vitae“, von der Kultur des Todes, in der die Selbstzerstörung einer bindungslosen Freiheit sichtbar werde.

Kultur des Todes ist ein sperriger Begriff. Er beschreibt ein Verhalten einerseits und gesellschaftliche sowie rechtliche Strukturen andererseits, die bestrebt sind, das Töten gesellschaftsfähig zu machen, indem es als medizinische Dienstleistung oder als Sozialhilfe getarnt wird. Die Kultur des Todes will das Töten vom Fluch des Verbrechens befreien.

Mit der Legalisierung der Abtreibung in vielen westlichen Staaten in den Siebzigerjahren, der Anfang des 21. Jahrhunderts die Legalisierung der Euthanasie in den Beneluxstaaten und in einigen Bundesstaaten der USA folgte, sind die Fragen des Lebensschutzes zu einem, ja zu dem sozialethischen Problem geworden. Es gibt „keine wahre Freiheit, wo das Leben nicht aufgenommen und geliebt wird“, es gibt keine Demokratie ohne Anerkennung des Rechts auf Leben. Das Feld der Biomedizin ist deshalb nicht nur ein moraltheologisches, sondern ein sozialethisches Problem geworden.

In seiner ersten Enzyklika „Deus Caritas Est“ über die christliche Liebe sprach Papst Benedikt XVI. 2005 in einem ersten Teil über die Liebe Gottes zum Menschen, die Liebe zwischen Mann und Frau, über Eros und Agape. In einem zweiten Teil geht es um die katholische Soziallehre als Ausdruck des „Liebestuns der Kirche“.

Die Dialektik von Freiheitssicherungen und Freiheitsbeschränkungen spiegelt sich in beiden Teilen. Benedikt XVI. unterstrich die Freiheit der Politik, eine gerechte Gesellschafts- und Staatsordnung zu bauen. Die gerechte Gesellschaft könne nicht das Werk der Kirche sein, sondern müsse von der Politik geschaffen werden.

Aber er begrenzte diese Freiheit zugleich: „Nicht den alles regelnden und beherrschenden Staat brauchen wir, sondern den Staat, der entsprechend dem Subsidiaritätsprinzip großzügig die Initiativen anerkennt und unterstützt, die aus den verschiedenen gesellschaftlichen Kräften aufsteigen …“, zu denen auch die Kirche zählt. Der katholischen Soziallehre komme die Aufgabe zu, „der Gewissensbildung in der Politik“ zu dienen und daran zu erinnern, dass es „keine gerechte Staatsordnung (gibt), die den Dienst der Liebe überflüssig machen könnte“.

Die Konsequenzen biomedizinischer Entwicklungen waren ein zentrales Thema in der meist auf die Globalisierungsproblematik reduzierten Enzyklika Benedikts XVI. „Caritas in Veritate“ (2009). Benedikt XVI. sprach, wie schon Johannes Paul II., von der dramatischen Alternative zwischen der Kultur des Lebens und der Kultur des Todes. Die Kirche müsse „mit Nachdruck den Zusammenhang zwischen der Ethik des Lebens und der Sozialethik“ betonen.

„Der wichtigste und entscheidende Bereich der kulturellen Auseinandersetzung zwischen dem Absolutheitsanspruch der Technik und der moralischen Verantwortung des Menschen ist heute die Bioethik, wo auf radikale Weise die Möglichkeit einer ganzheitlichen menschlichen Entwicklung auf dem Spiel steht. … Man steht vor einem entscheidenden Entweder-oder.“ Zur verbreiteten tragischen Plage der Abtreibung könnte in Zukunft „eine systematische eugenische Geburtenplanung“ und eine mens euthanasica hinzukommen.

Auch Papst Franziskus reihte sich mit seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii Gaudium“ (2013), seiner Enzyklika „Laudato Si’“ (2015) und dem Apostolischen Schreiben „Amoris Laetitia“ (2016) ein in den Kampf seiner Vorgänger für eine Kultur des Lebens. In „Evangelii Gaudium“ nannte er die ungeborenen Kinder „die Schutzlosesten und Unschuldigsten von allen, denen man heute die Menschenwürde absprechen will, um mit ihnen machen zu können, was man will. Man dürfe „nicht erwarten, dass die Kirche ihre Position zu dieser Frage ändert“.

Seine erste Enzyklika „Laudato Si’“ reihte sich 2015 ein in das für alle Sozialenzykliken typische Einerseits-andererseits von Freiheitssicherungen und Freiheitsbeschränkungen. Der vernunftbegabte Mensch dürfe und solle sich die Erde untertan machen (Gen 1,28). Dass mit dieser Einladung „die wilde Ausbeutung der Natur begünstigt“ werde, sei „keine korrekte Interpretation der Bibel“. Die Bibel gebe keinen Anlass „für einen despotischen Anthropozentrismus“.

Das waren durchaus freiheitssichernde Feststellungen. Die 2020 veröffentlichte Enzyklika „Fratelli Tutti“ über die Geschwisterlichkeit und die soziale Freundschaft lässt sich nur schwer in die Dialektik von Freiheitssicherungen und Freiheitsbeschränkungen einordnen. Sie ist in den Spuren des heiligen Franz von Assisi ein pastorales Plädoyer für eine geschwisterliche Welt, in der die Grenzen der Herkunft, der Nationalität, der Hautfarbe und der Religion überwunden sind und das Recht jedes Menschen respektiert wird, „einen Ort zu finden, an dem er nicht nur seinen Grundbedürfnissen und denen seiner Familie nachkommen, sondern sich auch als Person voll verwirklichen kann“.

Problematisch waren zahlreiche Ressentiments gegen die Marktwirtschaft und Vorbehalte gegen die Lehre vom gerechten Krieg. Die Ressentiments gegen die Marktwirtschaft ignorieren die positiven Aussagen zur Marktwirtschaft in „Centesimus Annus“. Die Vorbehalte gegen die Lehre vom gerechten Krieg verweisen zwar auf die Ziffer 2309 des Katechismus, in dem die Bedingungen für eine legitime Verteidigung, auch mit militärischen Mitteln, genannt werden. Sie erwecken aber den Eindruck, als seien diese Bedingungen wegen der Entwicklung neuer Waffen nicht mehr einzuhalten.

Wo steht die katholische Soziallehre 135 Jahre nach „Rerum Novarum“? Ihre Überlegungen zur Ordnung von Gesellschaft, Staat und internationalen Beziehungen knüpfen an der Person an. Kein Mensch muss sich sein Lebensrecht oder seine Menschenwürde erst durch seine Fähigkeiten oder Leistungen verdienen. Sie sind mit seinem Dasein gegeben. Das gilt besonders für das neue Feld der Biomedizin.

Aber es bleibt ein Charakteristikum der katholischen Soziallehre, die Ambivalenz der menschlichen Person im Blick zu behalten. Ihr Realismus im Hinblick auf diese Ambivalenz bewahrt sie davor, nur die konstruktiven oder nur die destruktiven Möglichkeiten menschlichen Handelns zu sehen. Die Dialektik von Freiheitssicherungen und Freiheitsbegrenzungen, die ihre Dokumente in den vergangenen 135 Jahren prägten, wird deshalb auch die Dokumente der Zukunft prägen.